БУХАРЕВ

Александр Матвеевич (в монашестве Феодор; 22.07.1822, с. Фёдоровское Корчевского у. Тверской губ.- 2.04.1871, Переславль-Залесский Владимирской губ.), богослов, экзегет и публицист. Род. в семье диакона. При физической болезненности уже в детстве отличался большими способностями. В 1832 г. поступил во 2-й класс Тверского ДУ, закончив его первым учеником. С 1837 г. учился в Тверской ДС, после ее окончания рекомендован в МДА. В 1846 г. закончил МДА со степенью магистра. Особое влияние на Б. оказали митр. Московский свт. Филарет (Дроздов), профессора МДА протоиереи Ф. А. Голубинский и А. В. Горский. 8 июня 1846 г. принял монашество с именем Феодор. С осени 1846 г. определен бакалавром по классу библейской истории и греч. языка в МДА (в том же учебном году переведен на класс чтения Свящ. Писания). В 1848 г. начал работу, посвященную исследованию религ. взглядов Н. В. Гоголя в форме писем к писателю. Сочинение готовилось «непременно в печать», но митр. Филарет не одобрил занятие богослова-монаха светской лит-рой. Б. все же познакомился с Гоголем и читал ему отрывки из писем.

Архим. Феодор (Бухарев). Литография. Нач. 60-х гг. XIX в.

Архим. Феодор (Бухарев). Литография. Нач. 60-х гг. XIX в.

Лекции по Свящ. Писанию, к-рые неск. лет Б. читал в МДА, отличались глубиной и оригинальностью. Целостная богословская система Б., в основе к-рой лежала идея сближения Церкви и жизни, сформировалась в академии, там же написано или задумано большинство изданных им позднее трудов, в т. ч. об Апокалипсисе. Митр. Филарет сначала одобрительно относился к увлечению Б. толкованием Апокалипсиса, но впосл. критически его оценивал, а статьи Б. об ап. Павле не пропустил в печать, найдя слишком самонадеянной попытку автора объяснить дух учения великого апостола.

31 авг. 1854 г. Б. был переведен в КазДА, на кафедру догматического и обличительного богословия, 13 окт. утвержден Святейшим Синодом ординарным профессором КазДА, состоял членом Цензурного комитета при КазДА, членом редакционного комитета по изданию ж. «Православный собеседник», 22 сент. 1855 г. назначен инспектором академии, преподавал также нравственное богословие. Показав себя талантливым мыслителем и проповедником, глубоко нравственной и горячо верующей личностью, Б. приобрел среди студентов верных учеников. Один из них, проф. П. В. Знаменский, воссоздал в ряде сочинений портрет Б.- непрактичного и обаятельного профессора академии, «совершенного младенца во Христе». 17 апр. 1857 г. архим. Феодор был награжден орденом св. Анны 2-й степени. 10 янв. 1858 г. переведен в С.-Петербург членом комитета цензуры духовных книг.

В С.-Петербурге Б. заслужил, по словам Н. П. Гилярова-Платонова, репутацию «либеральнейшего из духовных цензоров». В 1860 г. были изданы его книги «О православии в отношении к современности», «Несколько слов о святом апостоле Павле», «Три письма к Гоголю, писанные в 1848 г.». В них выразились основные черты богословской системы Б., стремившегося распространить истины христианства на все сферы жизни, пытавшегося искать «мерцания Божия света» и во внешне нехрист. явлениях современности, вплоть до сочинений радикально настроенных писателей и критиков. Необычные взгляды Б. стали подвергаться грубым нападкам со стороны редактора популярного еженедельника «Домашняя беседа для народного чтения» В. И. Аскоченского, к-рый обвинял Б. в защите «изгари современности» и называл его «новым Лютером», «цивилизатором», «прогрессистом» и т. п.

Занимая офиц. должность, Б. считал некорректным запрещать вульгарную критику или самому вступать в полемику с Аскоченским. Большую брошюру «Приемы, знания и беспристрастие в критическом деле редактора «Домашней беседы для народного чтения» В. И. Аскоченского» (СПб., 1862) в защиту Б. анонимно издал сторонник его взглядов диак. А. А. Лебедев (впосл. настоятель Казанского собора в С.-Петербурге). Позднее Б. ответил на нападки Аскоченского в кн. «Моя апология по поводу критических отзывов о книге «О современных потребностях мысли и жизни, особенно русской»» (1866).

20 апр. 1861 г. Б. был уволен с должности цензора и переведен в Никитский мон-рь в Переславле-Залесском. В февр. 1862 г., вслед за очередной критической статьей Аскоченского с обвинениями в «еретичестве», Святейший Синод изъял из печати и запретил издание труда Б. «Исследования Апокалипсиса». После мучительных раздумий Б. принял решение о выходе из монашества - «чтобы не согрешить перед Господом и не оказаться перед Ним вероломным нарушителем обета безусловного послушания, требуемого монашеством», но и не желая «идти на покой нравственного усыпления». 20 июля 1862 г. он направил в Святейший Синод прошение о сложении сана. Летом 1862 г. вышла в свет его кн. «О миротворении». 6 сент. 1862 г. Б. написал прошение императору об отмене запрещения на труд об Апокалипсисе, но получил отказ. 22 окт. 1862 г. Владимирская духовная консистория вынесла определение о 3-месячном увещании Б. 25 июня 1863 г. Святейший Синод дал Б. разрешение на снятие духовного и монашеского сана с лишением его звания магистра и права проживания в тех епархиях, где он пребывал монахом. 31 июля 1863 г. Б. подписал сложение сана и отречение от всех званий, надеясь получить большую свободу творчества.

16 авг. 1863 г. Б. венчался с А. С. Родышевской († 9.12.1922), дочерью переславского помещика. После выхода из духовного звания жизнь Б. материально была крайне трудна: занимать гос. должности и выступать в церковных изданиях ему было запрещено, а для светской печати его сочинения не подходили из-за их богословского характера, фактически он был лишен средств к существованию. Б. вел безупречно праведную жизнь. Похоронен на Борисоглебском кладбище в Переславле-Залесском, могила утеряна (супруга Б. также похоронена в Переславле-Залесском - на кладбище Данилова мон-ря). В МДА после известия о кончине Б. была отслужена панихида. Архив Б. был передан его вдовой свящ. Павлу Флоренскому, к-рый в 1913-1916 гг. в «Богословском вестнике» опубликовал «Исследования Апокалипсиса» (отд. изд. Серг. П., 1916), переписку Б. и воспоминания о нем.

В работе «Три письма к Гоголю», к-рая является более богословским, чем литературно-критическим сочинением, Б. стремился показать отсутствие противоречия между лит. деятельностью писателя и его новым духовным мировоззрением, выраженным в кн. «Выбранные места из переписки с друзьями». В книге о Гоголе Б. наметил контуры своей богословской системы, заявив, что его принцип - «смотреть на все на основании и по духу Христа Бога Слова» (Три письма к Гоголю. С. 6). В заключительной, 3-й, части исследования он развернул, по мнению прот. В. В. Лаврского, «идеи построения исторического материала в цельное миросозерцание». Б. убеждал Гоголя в неверности его вывода о греховности прежнего творчества, но Гоголь более ориентировался на строго аскетические наставления свящ. Матвея Константиновского. Хотя учение Б. о взаимодействии Православия и культуры не раз тенденциозно противопоставлялось - в связи с духовной драмой писателя - «ригоризму» свящ. Матвея, сам Б. не только не винил последнего, но и видел в нем одного «из сожителей святых и присных Богу». Др. сочинения Б. на темы лит-ры и искусства - статьи о Ф. М. Достоевском, И. С. Тургеневе, Н. Г. Чернышевском, худож. А. А. Иванове и др.- интересны гл. обр. как попытки приложения его богословских воззрений к конкретным художественным явлениям.

Ученик свт. Филарета, Б. был и одним из основоположников рус. библеистики. Он опубликовал ряд экзегетических трудов («Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении», неск. монографий о библейских пророках, о Книге Иова, «О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа» и др.). Монография «Господь Иисус Христос в Своем слове», к-рую при жизни Б. не удалось издать по цензурным причинам, в 1909 г. была опубликована прот. В. В. Лаврским анонимно под названием «Глас доброго пастыря». Рус. библеисты, изучавшие труды Б., неоднократно отмечали, что «вся Библия от кн. Бытия до Апокалипсиса» предстает у Б. цельной и необыкновенно законченной картиной Божия домостроительства о спасении человечества. Б. не только глубоко проникал в сущность священных книг, пытаясь при этом воссоздать особенности каждого из авторов, но и прослеживал связь между книгами ВЗ и НЗ, не избежав, впрочем, обвинений в произвольности толкований.

Наиболее полным воплощением богословских и историософских взглядов Б. является его главное соч. «Исследования Апокалипсиса». На Апокалипсис Б. смотрел как на пророческую книгу, скрывающую под символическими образами исторические судьбы христ. Церкви от ее основания до Второго пришествия Христа. По мнению Б., понять таинственный язык Апокалипсиса можно лишь с духовной, свойственной «Тайнозрителю» (т. е. ап. Иоанну Богослову) т. зр. (Исследования Апокалипсиса. С. 4), и тогда в образах, взятых из мира вещественного, будут усмотрены явления духовно-нравственного порядка. Однако его попытки связать эти образы Тайнозрителя с конкретными историческими событиями, в т. ч. с событиями XIX в., в основном оказались неудачными и привели его к субъективным и произвольным гипотезам. Об этом свидетельствуют, напр., такие сопоставления Б.: в знамении, к-рое появляется на небе в виде дракона и символизирует «сатанинское направление в равнобожеской чести» (Там же. С. 10), Б. усматривал папство; в выходящем из моря звере, олицетворяющем собой дух «самовластного разума, верящего только в себя» (Там же. С. 497),- протестантизм; в др. апокалиптических зверях - ислам и чуждую подлинной духовности цивилизацию Запада. Б. полагал, что в Апокалипсисе имеются даже косвенные свидетельства об имп. Наполеоне I.

Ряд апокалиптических символов Б. относил к России, к-рой предсказывал победу над Турцией и духовное возрождение. Развивая идеи славянофилов, он считал, что на «славяно-русский» народ возложена особая миссия сохранения христ. веры и духовности. «Вот оно - благодатное призвание и мировая задача наша,- писал Б.,- послужить очищению мысли и знаний, литературы и всей цивилизации христианского мира от страшного и лживого направления и духа» (Там же. С. 21). В 1865 г., после запрещения «Исследования Апокалипсиса», в кн. «Печаль и радость, по слову Божию» Б. еще раз кратко изложил свои соображения об Апокалипсисе, обратив при этом особое внимание на необходимость разъяснения этой книги с т. зр. современности.

Богословская система Б., опирающаяся на вывод о решающем значении для жизни благодатной Христовой жертвы за мир, являлась результатом его вдумчивого прочтения НЗ, прежде всего посланий ап. Павла. Концепция Б. носит сотериологический характер - в ее основе лежит учение об Иисусе Христе как Спасителе: соединившись с естеством человеческим, Христос Своей жертвой взял на Себя и грехи мира, тем самым упразднив греховность в полноте Своей любви и Божественной жизни, и с обновленным человеческим естеством «седе одесную Отца». Мир воспринимался Б. как храм, где перед Отцом священнодействует Сын Божий, К-рый есть живое основание благодатного соединения человека с Богом. Все истинно человеческое принадлежит Христу и вне Христовой благодати обречено на «языческую мертвенность». Отсюда воля Б. к действию, чувство христ. ответственности за жизнь, необходимости постоянного подвига в подражании Агнцу Божию Христу. Высший смысл христ. подвижничества Б. видел не в личном спасении, не в отрешении от «скверны мира», а в служении делу всеобщего преображения жизни. Согласно Б., Христос явил полноту любви Св. Троицы к человеку: животворная и всеобъемлющая любовь Отца Небесного изливается на мир через Единородного Сына в силе и дарах Св. Духа.

В самой тональности сочинений Б., проникнутых горячей верой в Божественную любовь, присутствует ощущение живительного духа Православия, света подлинного религ. творчества - черта, сближающая его с мироощущением святых подвижников, учителей Церкви. Богословское творчество Б., утверждавшего благодатную свободу духа, было направлено прежде всего против религ. формализма. Сторонников формального отношения к вере, ратовавших лишь за внешнее благочестие и исполнение «закона», а не духа Православия, Б. называл «духовно-иудействующими» и считал их не менее опасными для христианства, чем «духовно-язычествующих» - не верящих во Христа и поклоняющихся земным страстям и обожествленному рассудку.

Богословие Б. обладает огромным потенциалом для философского обоснования идеи воцерковления культуры. Науки, искусства, вообще творческие силы и идеи человека имеют, по Б., онтологическое основание во Христе, через К-рого человеку открыт путь к истине. Б. утверждал благодатность человеческой мысли, если она опирается на учение Христа. Он писал своему ученику: «Философию-то не выпускайте из рук: когда она будет по Христу, а не по стихиям мира, то это просто рай» (БВ. 1917. № 4/5. С. 550). Для Б. очевидно, что необходима связь науки с жизнью, культуры - с христианством: «знание и вера должны быть совершенно одно и то же». Богословские исследования Б.- это не отвлеченная игра мысли, а сердечно-молитвенные призывы к проведению в жизнь Откровения, обращенное к каждой личности упование на религ. преображение греховной человеческой природы.

Б. утверждал Божественность мироздания после искупления Христа. Его учение свободолюбиво и гуманно: человек, созданный по образу и подобию Божию,- «досточтимая икона Самого Бога» (О современных духовных потребностях мысли и жизни. С. 97). Ограничение творческой свободы Б. рассматривал как «прекращение богослужения мысли и сердца» (О православии в отношении к современности. С. 65). Богослова отличает оптимистическая уверенность в победе добра над злом в мирской жизни, к-рая зиждется на пронизывающей мир Божией любви: «Ужели благодать и истина Христова слабее греха, лжи и обольщений?» (БВ. 1917. № 4/5. С. 534). Человек находится в центре богословия Б., подлинное раскрытие всех возможностей личности зависит от принятия его благодатной Христовой истины. По оригинальности, цельности и силе развития антроподицея Б.- исключительное явление в истории рус. богословской мысли.

Гуманизм Б., утверждавшего, что «истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу» (О православии в отношении к современности. С. 325), имеет отчетливо христ. обоснование. Б. делал акцент не столько на оправдании мирской жизни (ему, монаху-аскету, не слишком знакомой), сколько на христ. ответственности за мир, на необходимости восстановить «принадлежность Христу» мнимо-нехрист. явлений. Однако в свободолюбивом гуманистическом учении Б. кроется потенциальная возможность использовать его аргументацию для обоснования либерально-реформаторских религ. концепций, и поэтому оптимизм Б. в отношении современности нередко вызывал критическое к себе отношение.

Значительным препятствием к распространению идей Б. являлся тяжелый стиль его сочинений, неумение богослова литературно выразить свои религ. интуиции. К др. очевидным недостаткам его сочинений относятся отсутствие детальной разработки и четкости в формулировке спорных богословских положений, нередко наивность и субъективизм в трактовке исторических явлений и политических событий при нехватке соответствующих знаний, чрезмерно прямолинейная их привязка к апокалиптической символике, благодушно-оптимистическое отношение к историческому прогрессу и гуманизму.

Несмотря на церковно-догматическую основу, богословская система Б. выходила за рамки традиц. богословия и тем самым вызвала множество противоречивых мнений. Еп. Феодор (Поздеевский) считал самым слабым элементом в богословии Б. тезис о том, что, приняв облик человеческий, Христос освятил и все человеческое, и полагал, что Спаситель «воспринял человеческое естество - и только, а не социальные и иные всякие человеческие отношения и не продукты культуры или общественности» (Архим. Феодор (А. М. Бухарев): Pro et contra. С. 580). Показательно, однако, что тяготеющий к протестант. богословию М. М. Тареев также подвергал сомнению основные идеи Б., отвергая его учение, наоборот, за то, что оно по своей сути страдает крайним аскетизмом и не может служить оправданием мирской жизни, телесности, человеческого ума, т. к. неизбежно ведет к клерикализму. Критические оценки Б. давали обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев, к-рый назвал кн. «О православии в отношении к современности» «произведением болезненной мысли» (Там же. С. 524), и Гиляров-Платонов (Из пережитого. М., 1899. Т. 2. С. 288-292, 295).

В. В. Розанов в полемике против церковного аскетизма утверждал, что Б. выдвинул священнический идеал в противоположность монашескому и стал «родоначальником всего последующего обновительного движения» (Розанов В. В. Религиозно-философские собрания // Новое время. 1907. 17 окт.). Н. А. Бердяев подчеркивал цельность и гуманизм в учении Б., к-рое называл «панхристизмом» (Бердяев Н. А. Собр. соч. П., 1989. Т. 3. С. 680). По мнению Бердяева, разработанная Б. идея о воплощении Христа во всей жизни свойственна именно рус. религиозной мысли и противостоит «судебному» пониманию христианства на Западе. Свящ. Павел Флоренский называл Б. центральной фигурой в истории рус. религиозно-философского движения и подчеркивал в его мировоззрении совмещение радости жизни, призыва к освящению мира с личным аскетизмом и подвижничеством, что и дало просветленному аскетическим подвигом богослову цельное, сверхличное отношение к бытию, утверждение жизни в Боге - «всё принять и ничего не упустить, но все принять в воплотившемся Слове, т. е. как внутренне просветленное и одухотворенное» (Архим. Феодор (А. М. Бухарев): Pro et contra. С. 589).

Прот. Георгий Флоровский развенчивал Б. как «очень наивного утописта», не имевшего «чуткости и восприимчивости к действительной жизни». Прот. Василий Зеньковский считал, что «упреки эти звучат очень странно и необоснованно». По мнению Зеньковского, Б. был родоначальником того очень важного богословского направления, с к-рым связана постановка вопроса о «православной культуре».